[SEMI] VII DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO (ANNO C) 2

ITALIANO

Questa volta san Paolo in 1Cor 15,45-49 ci porta nel cuore della questione della vita-zōē, facendo un confronto tra Adamo e Cristo.

Adamo era fatto di terra e del soffio di Dio. Il soffio è qualcosa di assolutamente personale, cioè qualcosa di veramente appartenente a Dio.

Infatti, la traduzione greca dell’Antico Testamento, la Settanta, dice pnoē zōēs: il Signore passa cioè ad Adamo, con il respiro, la sua vita.

L’uomo era vivo, respirava la vita che Dio gli aveva dato in partecipazione, e questa vita era il soffio che animava la natura umana. Tramite questo soffio, la natura dell’uomo diventa viva. Adamo diventa psychē zosan, un’“anima vivente”, un essere vivente, come è tradotto oggi nella lettura, grazie al respiro che Dio stesso gli dà in partecipazione.

Ma il nuovo Adamo, Cristo, non è semplicemente qualcuno che diventa una realtà viva grazie al respiro divino. È Lui stesso lo Spirito che dà la vita, che vivifica, pneuma zōopoioun.

Qui dietro si apre una questione fondamentale, che condiziona totalmente la nostra vita spirituale. Da una parte abbiamo un uomo naturale, che viene reso vivente grazie al soffio che gli è dato, ma che comunque si muove all’interno della vita secondo la natura umana, anche se si trattava di una vita creata per la familiarità con Dio.

Ma totalmente diversa è la situazione del nuovo Adamo, Cristo, che viene dal cielo. Lui è una persona divina, è il Figlio di Dio che viene dal cielo, Lui stesso datore di vita, e che assume la natura umana e la vive unendola alla sua natura divina nella sua unica persona di Figlio di Dio, plasmando nella sua persona, al modo della natura divina, la natura umana che ha assunto, imprimendo in essa i tratti del Figlio.

Il primo Adamo viene dalla terra e riceve il soffio da Dio. È l’uomo secondo la natura, reso vivente dal soffio divino. Il nuovo Adamo invece viene da Dio, è cioè una persona divina che assume l’umanità e la vive da Figlio di Dio.

Questo determina una grande differenza: poiché il secondo Adamo è Dio, nessuna realtà della natura umana può diventare un ambito in cui il tentatore può vincere.

Basta ricordare i tre livelli delle tentazioni di Cristo (cf Lc 4,1-12): né il livello biologico della sopravvivenza, cioè il cibo, né quello di servirsi del potere per realizzare i propri progetti, né quello di una religiosità spettacolare.

Se per il secondo Adamo niente di umano può diventare una tentazione vincente, il primo Adamo al contrario cade nella tentazione della concupiscenza riguardo al creato per usarne e diventare qualcosa di divino. Secondo il racconto di Gen 3,5, la tentazione vincente diviene per lui quella di trasformarsi in Dio, ma il mezzo della tentazione è proprio ciò che unisce la sua natura umana al creato. Usare il creato per diventare onnipotente, come Dio.

Un tale modo di pensare sarà assolutamente incompatibile con il nuovo Adamo.

Qui si tocca un argomento molto problematico, che sta a monte di grandi illusioni e di deviazioni fallimentari.

Si tratta di una disastrosa sovrastruttura costruita mentalmente, ma lontanissima dalla vita, ossia una relazione illusoria e astratta tra naturale e sovrannaturale. Per l’uomo naturale, Dio è oggetto della tentazione. Elabora allora tutta una visione del soprannaturale fatta di idee, propositi, valori, per realizzare la quale poi impegna la volontà, in modo da realizzare ciò che ha pensato nella vita.

Ma se la Legge, come dice Paolo, non dona la vita-zōē, figuriamoci le idee del sovrannaturale (cf Gal 3,21).

Infatti, una cosa non viene capita: che per essere figli non basta l’io, anche se ricco di metafisica e di sovrannaturale, ma ci vuole qualcuno che ti generi.

Questa impostazione ha condizionato negli ultimi secoli quasi tutto ciò che riguarda la vita dei credenti, finché – grazie anche a grandi teologi come De Lubac, Congar, Guardini in occidente, e Solov’ëv, Bulgakov, Berdjaev, Yannaras, Zizioulas in oriente – non è stato fatto vedere che è un inganno che porta la vita di fede a decadere nella religione, un inganno tanto sostenuto anche dalla ragione dell’individuo.

Ma proprio la ragione è stata usata male, come dimostra l’esito della nostra civiltà.

Già san Massimo il Confessore diceva nella seconda centuria sulla carità (nn. 73 e 78) che la cattiva prassi è conseguenza di un cattivo uso dei concetti.

La nostra prassi pastorale e spirituale negli ultimi secoli è stata impostata su questo schema naturale-sovrannaturale. All’interno di questo schema, abbiamo evidentemente usato male la ragione, perciò oggi viviamo una sempre più forte implosione. Infatti, usare la ragione separata dall’amore porta alla morte. Le idee e i concetti, da soli, non possono trasmettere la zōē. Ci vuole ben altro linguaggio, come ha dimostrato la grande tradizione della Chiesa antica.

E questo modo di procedere ha portato anche ad una estremizzazione della religione tra conservatorismo e secolarizzazione, entrambi estremi di una decadenza della religione, ed entrambi rivelatori della mancanza di quella zōē che si manifesta come agape.

Entrambi, infatti, non riescono a manifestare Cristo, la risurrezione, la vita da risorti nella figliolanza, proprio attraverso la natura umana, nella natura umana.

Si tratta invece non di due piani – naturale e sovrannaturale – ma di una rinascita dall’alto. Si tratta di essere generati da Dio come suoi figli e di vivere la natura umana in Cristo Gesù, camminando verso una piena manifestazione del corpo spirituale. Il che non c’entra niente né con l’ideale né con il formalmente perfetto, ma ha a che fare con la misura della pienezza di Cristo (cf Ef 4,13).

Ora, queste parole di Paolo non riguardano solo il compimento finale, nell’eschaton. Come Paolo precisa in tante sue Lettere, l’eschaton è possibile grazie alla rinascita battesimale, che ci innesta fin da questa vita in questa novità di vita.

La nostra esperienza fondante è quella di essere con-risuscitati con Cristo, dopo aver sperimentato con lui, in totale unione, il suo modo di vivere la morte e la sepoltura dell’uomo vecchio. Solo vivendo in Cristo e Cristo in noi, possiamo con sicura speranza camminare verso la risurrezione definitiva (cf Fil 3).

Il corpo spirituale vive nell’agape, che ci viene donata dallo Spirito Santo.

Offrire il proprio corpo nel servizio gli uni agli altri è ciò che di più grande possiamo fare ed è la realizzazione spirituale della nostra esistenza (cf Rm 12,1). Infatti nell’eschaton, cioè nel compimento in Cristo Gesù, non si entra da individuo, per quanto bravi possiamo essere, e neanche da soli, ma presentandoci gli uni gli altri al Padre in un solo Spirito (cf Ef 2,18).

La figliolanza ci rende liberi, e siamo resi figli liberi per rimanere liberi (cf Gal 5,1).

Ora, questa libertà non può essere distrutta da una religione sterile, che vuole annientare la fede, che è la vita in Cristo (cf Gal 5,2-4).

Infatti, chi vive la zōē da figlio in Cristo è attento alla fede che si fa operosa nell’agape e non alle idee astratte o al moralismo religioso.

Così dice Paolo nel versetto successivo (Gal 5,6).

E la libertà non possiamo distruggerla neanche con la passionalità, attraverso la quale si vuole risvegliare l’uomo vecchio centrato su di sé, che tenta di rispondere al suo desiderio di diventare onnipotente.

Perciò, l’unica attenzione che garantisce di rimanere sulla via del corpo spirituale è: “mediante l’agape siate invece a servizio gli uni degli altri” (Gal 5,13).

 

SEMI è la rubrica del Centro Aletti disponibile ogni mercoledì.
Ogni settimana, oltre all’omelia della domenica in formato audio, sarà disponibile sul sito LIPA un approfondimento delle letture della liturgia eucaristica domenicale o festiva.

 

ENGLISH

This time in 1Cor 15:45-49, St. Paul brings us to the heart of the question of zōē  life by comparing Adam and Christ.

Adam was made of earth and the breath of God. The breath is something absolutely personal, something that truly belongs to God. In fact, the Greek translation of the Old Testament, the Septuagint, says pnoē zōēs (Gen 2:7), meaning that with his breath God passes his own life to Adam. The man was alive, breathing the life that God had given him in participation, and this life was the breath that animated human nature. Through this breath, the human nature comes to life. Adam becomes psychē zosan (Gen 2:7) a ‘living soul’, or, as it is translated in today’s reading, a living being, thanks to the breath that God himself gives him in participation.

But the new Adam, Christ, is not simply someone who becomes a living reality thanks to the divine breath. He himself is the Spirit that gives life, that vivifies, pneuma zōopoioun (1 Cor 15:45).

Here a fundamental question arises that completely conditions our spiritual life. On the one hand we have a natural man who receives life through the breath given to him, but who nevertheless lives in accord with his human nature, even if it was a life created for familiarity with God.

But the situation of the new Adam, Christ, who comes from heaven, is totally different. He is a divine person, the Son of God who comes from heaven, the giver of life Himself, who takes on human nature and lives it. He unites human nature to his divine nature in his unique person as the Son of God, and moulds this human nature in accord with the divine nature, impressing within it the traits of the Son.

The first Adam comes from the earth and receives the breath of God. He is a human person according to nature, but brought to life by the divine breath. The new Adam, on the other hand, comes from God, that is, he is a divine person who takes on humanity and lives it as the Son of God.

This makes a big difference: since the second Adam is God, no aspect of human nature remains an area in which the tempter can triumph. We need only remember the three levels of Christ’s temptations (cf. Lk 4:1-12): neither the biological level of survival, that is, food, nor that of using power to realise one’s own projects, nor that of a spectacular religiosity.

If for the second Adam nothing human can become a vanquishing temptation, the contrary is true for the first Adam who falls into the temptation of concupiscence with regard to creation in order to use it so as to become something divine. According to the story in Gen 3.5, the vanquishing temptation for him becomes that of transforming himself into God with the means of the temptation being precisely that which unites his human nature to creation: using creation to become omnipotent, like God.

Such a way of thinking will be absolutely incompatible with the new Adam.

Here we touch on a very problematic subject which is at the root of great delusions and disastrous aberrations: that is, the abstract relationship between the natural and the supernatural which constitutes a disastrous intellectual superstructure that is completely removed from life. For the natural man, God is an object of temptation. For this reason, he elaborates an entire vision of the supernatural made up of ideas, intentions, and values. He then commits his will to achieving these ideas, intentions and values he has thought in life.

But if the Law, as Paul says, does not give zōē -life, even less will it give ideas of the supernatural (cf. Gal 3:21). This approach has not grapsed one thing: that the “I” is not enough to become a child, even should it be the ego is not enough, even if it is steeped in metaphysics and the supernatural. It takes someone to generate a child.

This way of thinking has influenced almost everything concerning the life of believers in recent centuries, until—thanks to great theologians such as De Lubac, Congar, Guardini in the West, and Solov’ëv, Bulgakov, Berdyaev, Yannaras, Zizioulas in the East—it was shown to be a deception that causes the life of faith to degenerate into religion, a deception also supported by individualist reason.

But reason has been misused, as the current state of our civilisation demonstrates.

In his second century on charity (nos. 73 and 78), St Maximus the Confessor said that bad practice is the consequence of a bad use of concepts.

Our pastoral and spiritual practice in recent centuries has been based on this natural-supernatural framework, within which we have clearly misused reason. This is why today we are experiencing an ever-increasing implosion. Using reason apart from love leads to death. Ideas and concepts alone cannot transmit zōē. A very different language is needed, as the great tradition of the ancient Church has demonstrated.

This way of proceeding has also led to an radicalization of religion as it oscillates between conservatism and secularisation, both of which are extremes in the degeneration of religion, and both of which reveal the absence of zōē which manifests itself as agape. Both fail to manifest Christ, the resurrection, and life as a resurrected person in sonship through and in human nature.

It is not a question about two levels—natural and supernatural—but about a rebirth from above. It is a question of being generated by God as his children, living human nature in Christ Jesus, and walking towards a full manifestation of the spiritual body. This has nothing to do with the ideal or the formally perfect, but has to do with the measure of fullness of Christ (cf. Eph 4:13).

These words of Paul do not only refer to final fulfilment in the eschaton. As Paul explains in many of his Letters, the eschaton is possible thanks to rebirth through baptism, which grafts us into this new life beginning in this life.

Our fundamental experience is that of being resurrected with Christ after experiencing with him, in total union, his way of living the death and burial of the old man. Only by living in Christ and Christ in us are we able to walk with sure hope towards the final resurrection (cf. Phil 3).

The spiritual body lives in agape, which is given to us by the Holy Spirit.

Offering our own body in service to one another is the greatest thing we can do, and is the spiritual fulfillment of our existence (cf. Rom 12:1). In the eschaton, that is, in the fulfilment in Jesus Christ, we don’t enter as individuals, however good we may be, nor even alone, but by presenting ourselves, each and all, to the Father in one Spirit (cf. Eph 2:18).

Sonship makes us free, and we have been made free children to remain free (cf. Gal 5:1).

This freedom cannot be destroyed by a sterile religion intent on annihilating faith, that is, life in Christ (cf. Gal 5:2-4). Those who live zōē as a son in Christ are attentive to the faith that becomes active in agape, and not to abstract ideas or religious moralism, as Paul says in the next verse (Gal 5:6). We cannot destroy freedom even with passion, through which we intend to awaken the old self-centred man whose desire is to become omnipotent.

Therefore, the only way to ensure that we remain on the path of the spiritual body is to ‘be devoted to each other in love’ (Gal 5:13).

 

SEEDS, the Aletti Centre’s column, is available every Wednesday.
Every week, in addition to the Sunday homily in audio format, an in-depth study of the readings from the Sunday or festive Eucharistic liturgy will be available on the LIPA website.

 

ESPAÑOL

Esta vez san Pablo en 1 Cor 15,45-49 nos lleva al corazón de la cuestión de la vida-zōē, haciendo una comparación entre Adán y Cristo.

Adán fue hecho de tierra y del aliento de Dios. El aliento es algo absolutamente personal, es decir, algo que pertenece verdaderamente a Dios.

De hecho, la traducción griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta, dice pnoē zōēs: es decir, el Señor transmite a Adán, con el aliento, su vida.

El hombre estaba vivo, respiraba la vida que Dios le había dado en participación, y esta vida era el aliento que animaba la naturaleza humana. A través de este aliento, la naturaleza del hombre se hace viva. Adán se convierte en psychē zosan, un «alma viviente», un ser vivo, como se traduce en la lectura de hoy, gracias al aliento que Dios mismo le da en la participación.

Pero el nuevo Adán, Cristo, no es simplemente alguien que se convierte en un ser vivo gracias al soplo divino. Él mismo es el Espíritu vivificador, dador de vida, pneuma zōopoioun.

Aquí al fondo se abre una cuestión fundamental, que condiciona totalmente nuestra vida espiritual. Por un lado tenemos al hombre natural, que es vivificado por el soplo que le ha sido dado, pero que sin embargo se mueve en la vida según la naturaleza humana, aunque haya sido una vida creada para la familiaridad con Dios.

Pero totalmente distinta es la situación del nuevo Adán, Cristo, que viene del cielo. Es una persona divina, es el Hijo de Dios que viene del cielo, Él mismo dador de vida, y que asume la naturaleza humana y la vive uniéndola a su naturaleza divina en su persona única de Hijo de Dios, modelando en su persona, al modo de la naturaleza divina, la naturaleza humana que asumió, imprimiendo en ella los rasgos del Hijo.

El primer Adán procede de la tierra y recibe su aliento de Dios. Es el hombre según la naturaleza, vivificado por el soplo divino. El nuevo Adán, en cambio, procede de Dios, es decir, es una persona divina que asume la humanidad y la vive como Hijo de Dios.

Esto marca una gran diferencia: puesto que el segundo Adán es Dios, ninguna realidad de la naturaleza humana puede convertirse en un terreno en el que el tentador pueda vencer.

Basta recordar los tres niveles de las tentaciones de Cristo (cf. Lc 4,1-12): ni el nivel biológico de la supervivencia, es decir, la comida, ni el de la utilización del poder para realizar los propios proyectos, ni el de la religiosidad espectacular.

Si para el segundo Adán nada humano puede convertirse en una tentación vencedora, el primer Adán, por el contrario, cae en la tentación de la concupiscencia respecto a la creación para servirse de ella y convertirse en algo divino. Según el relato de Gn 3,5, la tentación vencedora se convierte para él en transformarse en Dios, pero el medio de la tentación es precisamente el que une su naturaleza humana con la creación. Utilizar la creación para hacerse todopoderoso, como Dios.

Tal forma de pensar será absolutamente incompatible con el nuevo Adán.

Aquí tocamos un tema muy problemático, que está detrás de grandes ilusiones y desviaciones fallidas.

Se trata de una desastrosa superestructura construida mentalmente y alejada de la vida, a saber, una relación ilusoria y abstracta entre lo natural y lo sobrenatural. Para el hombre natural, Dios es el objeto de la tentación. Elabora entonces toda una visión de lo sobrenatural hecha de ideas, intenciones, valores, a cuya realización compromete luego su voluntad, para realizar lo que ha pensado en la vida.

Pero si la Ley, como dice Pablo, no da vida-zōē, menos aún ideas de lo sobrenatural (cf. Gal 3,21).

De hecho, no se entiende una cosa: que para ser hijos no basta con el “yo”, aunque sea rico en metafísica y en lo sobrenatural, sino que se necesita a alguien que los engendre.

Este planteamiento ha condicionado casi todo en la vida de los creyentes en los últimos siglos, hasta que -gracias también a grandes teólogos como De Lubac, Congar, Guardini en Occidente, y Solov’ëv, Bulgakov, Berdjaev, Yannaras, Zizioulas en Oriente- se puso de manifiesto que es un engaño que lleva a la vida de fe a decaer en religión, un engaño que se apoya también en la razón del individuo.

Pero es precisamente la razón la que ha sido mal utilizada, como demuestra el resultado de nuestra civilización.

Ya decía San Máximo el Confesor en la segunda centuria sobre la caridad (nn. 73 y 78) que la mala praxis es consecuencia de un mal uso de los conceptos.

Nuestra praxis pastoral y espiritual de los últimos siglos se ha basado en este esquema natural-sobrenatural. Dentro de este esquema, evidentemente hemos hecho un mal uso de la razón, por lo que hoy estamos experimentando una implosión cada vez mayor. De hecho, usar la razón separada del amor conduce a la muerte. Las ideas y los conceptos por sí solos no pueden transmitir zōē. Hace falta otro lenguaje, como ha demostrado la gran tradición de la Iglesia primitiva.

Y este modo de proceder ha llevado también a un extremo de la religión entre el conservadurismo y la secularización, extremos ambos de una decadencia de la religión, y ambos reveladores de la falta de ese zōē que se manifiesta como ágape.

Ambos, en efecto, no manifiestan a Cristo, la resurrección, la vida resucitada en filiación, precisamente a través de la naturaleza humana, en la naturaleza humana.

En cambio, no se trata de dos planos -natural y sobrenatural-, sino de un renacimiento desde lo alto. Se trata de ser engendrados por Dios como hijos suyos y vivir la naturaleza humana en Cristo Jesús, caminando hacia la plena manifestación del cuerpo espiritual. Lo cual no tiene nada que ver ni con lo ideal ni con lo formalmente perfecto, sino con la medida de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4,13).

Ahora bien, estas palabras de Pablo no se refieren únicamente al cumplimiento final, en el eschaton. Como Pablo deja claro en muchas de sus Epístolas, el eschaton es posible gracias al renacimiento bautismal, que nos injerta en esta novedad de vida desde esta misma vida.

Nuestra experiencia fundante es la de haber renacido con Cristo, habiendo experimentado con Él, en unión total, su modo de vivir la muerte y la sepultura del hombre viejo. Sólo viviendo en Cristo y Cristo en nosotros, podemos caminar con esperanza segura hacia la resurrección final (cf. Flp 3).

El cuerpo espiritual vive en el ágape que nos da el Espíritu Santo.

Ofrecer el propio cuerpo al servicio de los demás es lo más grande que podemos hacer y es la realización espiritual de nuestra existencia (cf. Rm 12,1). Porque en el eschaton, es decir, en la plenitud en Cristo Jesús, no entramos como individuos, por muy buenos que seamos, ni siquiera solos, sino presentándonos al Padre en un solo Espíritu (cf Ef 2,18).

La filiación nos hace libres, y somos hechos hijos libres para seguir siendo libres (cf. Ga 5,1).

Ahora bien, esta libertad no puede ser destruida por una religión estéril, que quiere aniquilar la fe, que es vida en Cristo (cf Gal 5,2-4).

En efecto, quien vive zōē como hijo en Cristo está atento a la fe que se hace activa en el ágape y no a ideas abstractas o moralismos religiosos.

Así lo dice Pablo en el versículo siguiente (Gal 5,5).

Y la libertad tampoco puede ser destruida por la pasionalidad, a través de la cual quiere despertar el viejo hombre egocéntrico, que intenta responder a su deseo de hacerse todopoderoso.

Por eso, el único cuidado que garantiza permanecer en el camino del cuerpo espiritual es: «mediante el ágape, sed serviciales los unos a los otros» (Gal 5,13).

 

SEMILLAS es una publicación del Centro Aletti disponible todos los miércoles.
Cada semana, además del audio de la homilía dominical, estará disponible en el sitio de LIPA un comentario a las lecturas de la Liturgia del Domingo, como así también a las lecturas de la semana.

 

SLOVENŠČINA

Tokrat nas sveti Pavel v 1 Kor 15,45-49 popelje v bistvo vprašanja življenja kot zōē, ko primerja Adama in Kristusa.

Adam je bil narejen iz zemlje in iz Božjega diha. Dih je nekaj povsem osebnega, nekaj, kar resnično pripada Bogu.

Grški prevod Stare zaveze, Septuaginta, namreč pravi pnoē zōēs – Gospod torej Adamu s svojim dihom podari svoje življenje.

Človek je bil živ, dihal je življenje, ki mu ga je Bog podaril v delež. To življenje je bilo dih, ki je oživljal človeško naravo. Po tem dihu postane človekova narava živa. Adam postane psychē zōsan, »živa duša«, kot nam pove današnje drugo berilo, zahvaljujoč dihu, ki mu ga Bog sam daje, da ga je deležen.

Toda novi Adam, Kristus, ni zgolj nekdo, ki postane živa resničnost, ker je prejel Božji dih. On je sam Duh, ki daje življenje, ki oživlja – pneuma zōopoioun.

Tukaj se odpira temeljno vprašanje, ki popolnoma določa naše duhovno življenje. Po eni strani imamo naravnega človeka, ki je oživljen z dihom, ki mu je dan, a ki se vseeno giblje znotraj življenja po človeški naravi, čeprav je bila ta ustvarjena za domačnost z Bogom.

Toda povsem drugačna je situacija novega Adama, Kristusa, ki prihaja iz nebes. On je Božja oseba, Božji Sin, ki prihaja iz nebes, On je darovalec življenja in privzame človeško naravo ter jo živi tako, da jo pridruži svoji Božji naravi v eni osebi Božjega Sina. Tako v svoji osebi oblikuje človeško naravo po načinu Božje narave in vanjo vtisne poteze Sina.

Prvi Adam izhaja iz zemlje in prejme dih od Boga. Je človek po naravi, oživljen z Božjim dihom. Novi Adam pa prihaja od Boga – on je torej Božja oseba, ki privzame človeškost in jo živi kot Božji Sin.

To določa veliko razliko: ker je drugi Adam Bog, nobena človeška resničnost ne more postati prostor, v katerem bi lahko zmagal skušnjavec.

Dovolj se je spomniti treh ravni Kristusovih skušnjav (prim. Lk 4,1-12): ne biološka raven preživetja, torej hrane, ne raven uporabe moči za uresničenje lastnih načrtov, ne raven spektakularne religioznosti.

Če za drugega Adama nič človeškega ne more zmagati kot skušnjava, pa prvi Adam pade v skušnjavo poželenja do stvarstva, da bi ga uporabil in postal nekaj Božjega. Po poročilu iz 1 Mz 3,5 pri njem zmaga skušnjava, da bi se spremenil v Boga, sredstvo skušnjave pa je to, kar povezuje njegovo človeško naravo s stvarstvom: uporabiti stvarstvo, da bi postal vsemogočen, kot Bog.

Takšen način razmišljanja pa bo popolnoma nezdružljiv z novim Adamom.

Tu se dotikamo zelo problematične teme, ki je v ozadju velikih iluzij in usodnih zablod.

Gre za katastrofalno miselno nadgradnjo, ki pa je povsem oddaljena od življenja – torej za iluzorni in abstraktni odnos med naravnim in nadnaravnim. Za naravnega človeka je Bog predmet skušnjave. Zato si ustvari celotno vizijo nadnaravnega, sestavljeno iz idej, načrtov, vrednot, katerih uresničitev zahteva voljo, da bi v življenju dosegel to, kar si je zamislil.

Toda če postava ne daje življenja kot zōē, kot pravi Pavel, koliko manj bi ga potem mogle dati ideje o nadnaravnem (prim. Gal 3,21).

Nekaj namreč ni razumljeno: da za to, da si sin, ni dovolj zgolj »jaz«, pa čeprav ga bogati metafizika in nadnaravno, ampak je potreben nekdo, ki te rodi.

Ta miselnost je v zadnjih stoletjih močno zaznamovala skoraj vse, kar zadeva življenje vernikov, dokler – tudi po zaslugi velikih teologov, kot so De Lubac, Congar, Guardini na Zahodu, ter Solovjov, Bulgakov, Berdjajev, Yannaras, Zizioulas na Vzhodu – ni postalo jasno, da gre za prevaro, ki versko življenje pelje v religijo; prevaro, ki jo podpira tudi razum posameznika.

Toda prav razum je bil napačno uporabljen, kar kaže tudi stanje naše civilizacije.

Že sveti Maksim Spoznavalec je v svoji drugi stotnici o ljubezni (št. 73 in 78) dejal, da je slabo delovanje posledica slabe uporabe pojmov.

Naše pastoralno in duhovno delovanje je bilo v zadnjih stoletjih zasnovano na tem naravno-nadnaravnem vzorcu. Znotraj tega okvira smo razum očitno slabo uporabljali, zato danes doživljamo njegov propad. Uporaba razuma ločenega od ljubezni namreč vodi v smrt. Ideje in pojmi sami po sebi ne morejo posredovati življenja kot zōē. Potrebna je povsem druga govorica, kar je pokazalo veliko izročilo prve Cerkve.

Tak način delovanja je pripeljal tudi do skrajnosti religije: ali konservativizem ali sekularizacija – oba sta skrajnosti verskega propada in razodevata pomanjkanje življenja kot zōē, ki se razodeva kot zastonjska ljubezen (agape).

Nobeden od teh dveh namreč ne zmore razodeti Kristusa, vstajenja, življenja kot vstali v sinovstvu, prav preko človeške narave, v človeški naravi.

Ne gre torej za dve ravni – naravno in nadnaravno –, temveč za prerojenje od zgoraj. Gre za to, da smo rojeni od Boga kot njegovi otroci in da živimo človeško naravo v Jezusu Kristusu ter hodimo naproti polnemu razodetju duhovnega telesa. To pa nima nič opraviti ne z ideali ne s formalno popolnostjo, ampak z doraslostjo v Kristusovi polnosti (prim. Ef 4,13).

Te Pavlove besede se ne nanašajo le na končno dovršitev, na eshaton. Kot Pavel pojasnjuje v svojih mnogih pismih, je eshaton mogoč, ker smo prerojeni v krstu, ki nas že v tem življenju vcepi v novost življenja.

Naša temeljna izkušnja je, da smo vstali skupaj s Kristusom, potem ko smo z njim v popolni edinosti doživeli njegov način smrti in pokopa starega človeka. Samo če živimo v Kristusu in Kristus v nas, lahko z gotovostjo in upanjem hodimo proti dokončnemu vstajenju (prim. Flp 3).

Duhovno telo živi v zastonjski ljubezni (agape), ki nam jo podarja Sveti Duh.

Podariti svoje telo v služenje drug drugemu je največ, kar lahko storimo, in je duhovna izpolnitev našega bivanja (prim. Rim 12,1). Kajti v eshaton, to je v dopolnitev v Jezusu Kristusu, ne vstopamo kot posamezniki, ne glede na to, kako dobri smo, niti ne vstopamo sami, temveč drug drugega predstavljamo Očetu v enem Duhu (prim. Ef 2,18).

Sinovstvo nas osvobaja in smo osvobojeni otroci, da bi ostali svobodni (prim. Gal 5,1).

Te svobode namreč ne more uničiti sterilna religija, ki hoče izničiti vero – življenje v Kristusu (prim. Gal 5,2-4).

Kdor namreč živi življenje kot zōē kot Božji otrok v Kristusu, je osredotočen na vero, ki se udejanja v zastonjski ljubezni (agape), ne pa na abstraktne ideje ali verski moralizem. Tako pravi Pavel v naslednji vrstici (Gal 5,6).

Svobode pa ne moremo uničiti niti s strastnostjo, ki prebuja starega človeka, osredotočenega nase, in ga vodi v skušnjavo, da bi izpolnil svojo željo po vsemogočnosti.

Zato je edino pravo vodilo, ki zagotavlja, da ostanemo na poti duhovnega telesa: »Služite drug drugemu po ljubezni« (Gal 5,13).

 

SEMENA je rubrika Centra Aletti, ki je na voljo vsako sredo.
Vsak teden je na spletni strani LIPE poleg nedeljske homilije v zvočni obliki (v italijanščini) na voljo tudi poglobitev Božje besede nedeljske ali praznične svete maše.

 

HRVATSKI

Ovaj put nas sveti Pavao u 1Kor 15,45-49 vodi u srž pitanja života kao zōē, uspoređujući Adama i Krista.

Adam je stvoren od zemlje i daha Božjega. Dah je nešto posve osobno, nešto što uistinu pripada Bogu.

Naime, grčki prijevod Starog zavjeta, Septuaginta, kaže pnoē zōēs – to jest Gospodin svojim dahom dariva svoj život Adamu.

Čovjek je bio živ, udisao je život koji mu je Bog darovao da u njemu sudjeluje. Taj je život bio dah koji je oživljavao ljudsku narav. Po tom dahu čovjekova narav postaje živa. Adam postaje psychē zosan, „živa duša“, kako nam kaže današnje drugo čitanje, zahvaljujući dahu koji mu sam Bog daje da bude dionik u njemu.

Ali novi Adam, Krist, nije tek netko tko postaje živa stvarnost jer je primio Božji dah. On sam je Duh koji daje život, koji oživljava, pneuma zōopoioun.

Tu se otvara temeljno pitanje koje u potpunosti određuje naš duhovni život. S jedne strane imamo naravnog čovjeka, koji je oživljen s dahom koji mu je dan, ali koji se ipak kreće unutar života po ljudskoj naravi, iako je ona stvorena za familijarnost s Bogom.

Ali situacija novog Adama, Krista, koji dolazi s neba, potpuno je drugačija. On je božanska osoba, Sin Božji koji dolazi s neba, On je darovatelj života i preuzima ljudsku narav te ju živi pridružujući je svojoj božanskoj naravi u jednoj osobi Sina Božjega. Tako u svojoj osobi oblikuje ljudsku narav prema načinu Božje naravi i utiskuje u nju crte Sina.

Prvi Adam dolazi iz zemlje i prima dah od Boga. On je čovjek po naravi, oživljen božanskim dahom. Novi pak Adam dolazi od Boga – on je dakle božanska osoba koja preuzima čovještvo i živi ga kao Sin Božji.

To čini veliku razliku: budući da je drugi Adam Bog, nijedna stvarnost ljudske naravi ne može postati područje u kojem bi napasnik mogao pobijediti.

Dovoljno je prisjetiti se triju razina Kristovih kušnji (usp. Lk 4,1-12): ni biološka razina preživljavanja, odnosno hrane, ni razina korištenja moći za ostvarenje vlastitih planova, ni razina spektakularne religioznosti.

Ako za drugog Adama ništa ljudsko ne može postati kušnja koja bi ga pobijedila, prvi Adam naprotiv pada u kušnju požude za stvorenjem kako bi ga iskoristio i postao nešto božansko. Prema izvještaju iz Post 3,5, pobijedit će ga kušnja da se preobrazi u Boga, ali sredstvo kušnje je ono što povezuje njegovu ljudsku narav sa stvorenjem: koristiti stvorenje da postane svemoćan, poput Boga.

Takav način razmišljanja bit će potpuno nespojiv s novim Adamom.

Ovdje se dotičemo vrlo problematične teme, koja je u pozadini velikih iluzija i kobnih zabluda.

To je pogubna mentalna nadgradnja, ali posve udaljena od života – odnosno iluzoran i apstraktan odnos naravnog i nadnaravnog. Za naravnog čovjeka Bog je predmet kušnje. Stoga stvara čitavu viziju nadnaravnog, sastavljenog od ideja, planova, vrijednosti, za čije ostvarenje mu je potrebna volja da u životu postigne ono što je zamislio.

Ali ako Zakon, kako kaže Pavao, ne daje život kao zōē, onda će ga još manje moći dati ideje o nadnaravnom (usp. Gal 3,21).

Naime, nešto se ne razumije: da bi bio sin, nije ti dovoljno samo „ja“, pa makar ono bilo obogaćeno metafizikom i nadnaravnim, nego je potreban netko tko te rađa.

Taj je mentalitet u posljednjim stoljećima snažno obilježio gotovo sve što se tiče života vjernika, sve dok – zahvaljujući također velikim teolozima kao što su De Lubac, Congar, Guardini na Zapadu, te Solovjev, Bulgakov, Berdjaev, Yannaras, Zizioulas na Istoku – nije postalo jasno da se radi o prijevari koja život vjere vodi u religiju, prijevaru koju toliko podupire i razum pojedinca.

Međutim, upravo je razum loše upotrjebljen, kao što pokazuje stanje naše civilizacije.

Već je sveti Maksim Ispovjedalac u svojoj drugoj centuriji o ljubavi (brr. 73. i 78.) rekao da je loše djelovanje posljedica loše uporabe pojmova.

Naše pastoralno i duhovno djelovanje bilo je u posljednjim stoljećima utemeljeno na tom naravno-nadnaravnom modelu. Unutar tog okvira očito smo loše koristili razum, pa danas doživljavamo njegovo sve snažnije urušavanje. Naime, upotreba razuma odvojena od ljubavi vodi u smrt. Ideje i pojmovi sami po sebi ne mogu prenijeti život kao zōē. Potreban je posve drugi jezik, kako je pokazala velika tradicija prve Crkve.

Takav način postupanja doveo je do krajnosti religije: ili konzervativizam ili sekularizacija – oboje su krajnosti vjerskog propadanja i otkrivaju nedostatak života kao zōē, koji se očituje kao besplatna ljubav (agape).

Naime, ni jedno od to dvoje ne uspijeva očitovati Krista, uskrsnuće, uskrsli život u sinovstvu, upravo preko ljudske naravi, u ljudskoj naravi.

Ne radi se dakle o dvije razine – naravnoj i nadnaravnoj – već o ponovnom rađanju odozgo. Radi se o tome da smo rođeni od Boga kao njegova djeca i živimo ljudsku narav u Isusu Kristu te hodimo prema potpunom očitovanju duhovnog tijela. To pak nema nikakve veze s idealnim ili formalnim savršenstvom, nego s mjerom uzrasta punine Kristove (usp. Ef 4,13).

Te Pavlove riječi ne odnose ​​se samo na konačno ispunjenje, na eshaton. Kao što Pavao pojašnjava u mnogim svojim Poslanicama, eshaton je moguć jer se preporađamo u krštenju, koje nas već u ovom životu ucjepljuje u novost života.

Naše temeljno iskustvo je da smo uskrsnuli zajedno s Kristom, nakon što smo s njim, u potpunom jedinstvu, iskusili njegov način smrti i ukopa „starog čovjeka“. Samo ako živimo u Kristu i Krist u nama, možemo sa sigurnom nadom hoditi prema konačnom uskrsnuću (usp. Fil 3).

Duhovno tijelo živi u besplatnoj ljubavi (agape), koju nam dariva Duh Sveti.

Predati vlastita tijela u služenju jednih drugima najviše je što možemo učiniti i to je duhovno ostvarenje našeg postojanja (usp. Rim 12,1). Jer u eshaton, to jest ispunjenje u Isusu Kristu, ne ulazimo kao pojedinci, bez obzira na to koliko smo dobri, niti ulazimo sami, nego predstavljajući jedni druge Ocu u jednome Duhu (usp. Ef 2,18).

Sinovstvo nas oslobađa i mi smo djeca koja su oslobođena da bismo ostali slobodni (usp. Gal 5,1).

Tu slobodu ne može dokrajčiti jalova religija, koja želi uništiti vjeru – život u Kristu (usp. Gal 5,2-4).

Naime, onaj tko živi život-zōē kao dijete Božje u Kristu usredotočen je na vjeru koja se ostvaruje u besplatnoj ljubavi (agape), a ne na apstraktne ideje ili religiozni moralizam.

To je ono što Pavao kaže u sljedećem retku (Gal 5,6).

Slobodu pak ne možemo uništiti ni sa strašću koja budi „starog čovjeka“ usredotočenog na sebe, i dovodi ga u napast da ispuni svoju želju za svemoću.

Stoga jedina prava vodilja koja nam osigurava ostanak na putu duhovnog tijela jest: „ljubavlju služite jedni drugima“ (Gal 5,13).

 

SJEMENA je rubrika Centra Aletti dostupna svake srijede.
Svakog tjedna, osim nedjeljne propovijedi u audio obliku (na talijanskom), bit će dostupno na web stranici LIPA produbljivanje nedjeljnih ili blagdanskih čitanja euharistijske liturgije.

 

POLSKI

Tym razem św. Paweł w Pierwszym Liście do Koryntian 15,45-49 przenosi nas do sedna kwestii życia-zoē, dokonując porównania między Adamem a Chrystusem.

Adam został stworzony z ziemi i tchnienia Bożego. Tchnienie jest czymś absolutnie osobistym, to znaczy czymś, co naprawdę należy do Boga.

W rzeczywistości greckie tłumaczenie Starego Testamentu, Septuaginta, mówi pnoē zoēs: to znaczy, że Pan przekazał Adamowi wraz z tchnieniem swoje własne życie.

Człowiek był żywy, oddychał życiem, które Bóg dał mu w uczestnictwie, a to życie było oddechem, który ożywiał ludzką naturę. Dzięki temu tchnieniu natura człowieka staje się żywa.

Adam staje się psychē zosan, „żywą duszą”, istotą żyjącą, jak jest to przetłumaczone w dzisiejszym czytaniu, dzięki tchnieniu, które sam Bóg daje mu w uczestnictwie.

Ale nowy Adam, Chrystus, nie jest po prostu kimś, kto staje się żywą rzeczywistością dzięki boskiemu tchnieniu. On sam jest życiodajnym, ożywiającym Duchem, pneuma zōopoioun.

W tym miejscu pojawia się fundamentalne pytanie, które całkowicie warunkuje nasze życie duchowe. Z jednej strony mamy naturalnego człowieka, który został ożywiony przez dane mu tchnienie, ale który mimo to porusza się wewnątrz życia zgodnie z ludzką naturą, nawet jeśli było to życie stworzone w bliskości z Bogiem.

Ale zupełnie inna jest sytuacja nowego Adama, Chrystusa, który przychodzi z nieba. On jest boską osobą, jest Synem Bożym, który przychodzi z nieba, On sam jest dawcą życia, który przyjmuje ludzką naturę i żyje nią, łącząc ją ze swoją boską naturą w swojej wyjątkowej osobie jako Syn Boży, kształtując w swojej osobie, na wzór boskiej natury, ludzką naturę, którą przyjął, odciskając w niej cechy Syna.

Pierwszy Adam pochodzi z ziemi i otrzymuje oddech od Boga. Jest człowiekiem według natury, ożywionym przez Boskie tchnienie. Nowy Adam natomiast pochodzi od Boga, to znaczy jest boską osobą, która przyjmuje człowieczeństwo i żyje nim jako Syn Boży.

To stanowi ogromną różnicę: ponieważ drugi Adam jest Bogiem, żadna rzeczywistość ludzkiej natury nie może stać się obszarem, w którym kusiciel może odnieść zwycięstwo.

Wystarczy przypomnieć trzy poziomy kuszenia Chrystusa (por. Łk 4, 1-12): ani biologiczny poziom przetrwania, czyli pożywienie, ani poziom wykorzystania władzy do realizacji swoich planów, ani poziom spektakularnej religijności.

Jeśli dla drugiego Adama nic, co ludzkie, nie może stać się zwycięską pokusą, pierwszy Adam, przeciwnie, popada w pokusę pożądliwości w odniesieniu do stworzenia, aby je wykorzystać i stać się czymś boskim. Zgodnie z opisem w Rdz 3,5, zwycięską pokusą staje się dla niego stanie się jak Bóg, ale środkiem pokusy jest właśnie to, co jednoczy jego ludzką naturę ze stworzeniem. Wykorzystanie stworzenia, aby stać się wszechmocnym, jak Bóg.

Taki sposób myślenia będzie absolutnie nieprzystawalny do nowego Adama.

Dotykamy tutaj bardzo problematycznego tematu, który kryje się za wielkimi iluzjami i nieudanymi odchyleniami.

Chodzi o katastrofalną nadbudowę, skonstruowaną mentalnie lecz z dala od życia, a mianowicie o iluzoryczną i abstrakcyjną relację między tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone.

Dla człowieka naturalnego Bóg jest przedmiotem pokusy. Tak więc opracowuje całą wizję nadprzyrodzoności złożoną z idei, intencji, wartości, do realizacji których następnie angażuje swoją wolę, aby zrealizować to, o czym myślał w życiu.

Ale jeśli Prawo, jak mówi Paweł, nie daje życia-zoē, co dopiero powiedzieć o nadprzyrodzonych ideach (por. Ga 3,21).

W rzeczywistości nie rozumie się jednej rzeczy: że aby być synami i córkami, nie wystarczy własne „ja”, nawet jeśli jest ono bogate w metafizykę i nadprzyrodzoność, ale potrzeba kogoś, kto cię zrodzi.

Podejście to warunkowało prawie wszystko, co dotyczyło życia wierzących w ostatnich stuleciach, dopóki – również dzięki wielkim teologom, takim jak De Lubac, Congar, Guardini na Zachodzie i Sołowjow, Bułgakow, Berdiajew, Yannaras, Zizioulas na Wschodzie – nie stało się jasne, że jest to oszustwo, które prowadzi życie wiary do rozkładu, do przekształcenia w religię; oszustwo, które jest również wspierane przez rozum jednostki.

Ale to właśnie rozum został niewłaściwie użyty, jak dowodzi wynik naszej cywilizacji.

Juz św. Maksym Wyznawca w drugiej centurii o miłości powiedział (nr 73 i 78), że zła praktyka jest konsekwencją złego używania pojęć.

Nasza duszpasterska i duchowa praktyka w ciągu ostatnich stuleci opierała się na tym schemacie naturalne-nadprzyrodzone. W ramach tego schematu ewidentnie nadużywaliśmy rozumu, dlatego dziś doświadczamy coraz większej implozji. W rzeczywistości używanie rozumu oddzielonego od miłości prowadzi do śmierci. Same idee i koncepcje nie mogą przekazać zoē. Potrzeba zupełnie innego języka, jak pokazała wielka tradycja wczesnego Kościoła.

Ten sposób postępowania doprowadził również do skrajności religii między konserwatyzmem a sekularyzacją, obie skrajności dekadencji religii i obie ujawniają brak tego życia zoē, które objawia się jako agape.

Obie te skrajności, w rzeczywistości, nie manifestują Chrystusa, zmartwychwstania, zmartwychwstałego życia w synostwie, właśnie poprzez ludzką naturę, w ludzkiej naturze.

Chodzi natomiast nie o dwie płaszczyzny – naturalną i nadprzyrodzoną – ale o odrodzenie z góry. Chodzi o bycie zrodzonym przez Boga jako Jego dzieci i życie ludzką naturą w Chrystusie Jezusie, podążanie w kierunku pełnej manifestacji duchowego ciała. Nie ma to nic wspólnego z ideałem lub formalną doskonałością, ale ma związek z miarą pełni Chrystusa (por. Ef 4,13).

Te słowa Pawła dotyczą nie tylko ostatecznego wypełnienia w eschatonie. Jak on sam wyjaśnia w wielu swoich listach, eschaton jest możliwy dzięki odrodzeniu przez chrzest, który wszczepia nas już w tym życiu w nowość życia.

Naszym fundamentalnym doświadczeniem jest bycie współ-zmartwychwstałym z Chrystusem, po doświadczeniu z Nim, w całkowitej jedności, Jego sposobu życia śmiercią i pogrzebaniem starego człowieka. Tylko żyjąc w Chrystusie, a Chrystus w nas, możemy z nadzieją kroczyć ku ostatecznemu zmartwychwstaniu (por. Flp 3).

Ciało duchowe żyje w agape, którą daje nam Duch Święty.

Ofiarowanie swojego ciała w służbie sobie nawzajem jest największą rzeczą, jaką możemy zrobić i jest duchowym spełnieniem naszej egzystencji (por. Rz 12:1). W rzeczywistości, do eschatonu, to znaczy do wypełnienia w Chrystusie Jezusie, nie wchodzimy jako indywidualiści, bez względu na to, jak dobrzy byśmy byli, ani nawet sami, ale jedni i drudzy przedstawiamy się Ojcu w jednym Duchu (por. Ef 2,18).

Dziecięctwo Boże czyni nas wolnymi i staliśmy się wolnymi synami i córkami, aby pozostać wolnymi (por. Ga 5, 1).

Ta wolność nie może zostać zniszczona przez jałową religię, która chce unicestwić wiarę, która jest życiem w Chrystusie (por. Ga 5, 2-4).

W rzeczywistości ten, kto żyje zoē jako syn w Chrystusie, zwraca uwagę na wiarę, która jest aktywna w agape, a nie na abstrakcyjne idee czy religijny moralizm.

To właśnie mówi Paweł w następnym wersecie (Ga 5,6).

Wolności nie może też zniszczyć namiętność, poprzez którą chce się obudzić starego, egocentrycznego człowieka, w odpowiedzi na jego pragnienie, by stać się wszechmocnym.

Dlatego jedyną starannością, która gwarantuje, że pozostaniemy na ścieżce ciała duchowego, jest: „przez agape służcie sobie nawzajem” (Ga 5, 13).

 

ZIARNA są rubryką Centro Aletti udostępnianą w każdą środę.
Każdego tygodnia, oprócz homilii niedzielnej w formie audio, na stronie LIPA będzie do dyspozycji pogłębienie czytań liturgicznych z eucharystii niedzielnej bądź świątecznej